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FP.fr 2/2013

VIE COMMUNE, ECOLE DE CHARITE

André Louf

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La vue de frères ou de soeurs célébrant la liturgie ensemble, priant et travaillant en commun mais en silence, et demeurant sous un même toit, à l’écart du monde, voilà l’image qui a été le point de départ de beaucoup de vocations cisterciennes. En une telle communauté, nous avons reconnu l’attrait qui habitait notre coeur et nous avons choisi de nous joindre à elle. Volontiers nous nous serions alors écriés avec Guillaume de Saint-Thierry apercevant de loin Clairvaux blotti dans son vallon: « De cette vallée remplie d’hommes, l’amour bien ordonné a fait un lieu solitaire pour chaque frère, grâce à la discipline de l’Ordre. Car.... celle-ci défendait la solitude du coeur en chaque frère, au sein même d’une foule bien ordonnée, grâce à l’unité d’esprit de tous et grâce à la loi du silence régulier » [1].

En fait, un tel choix ne nous appartenait pas. Une nouvelle fois allait se réaliser dans l’Église ce que saint Luc nota au sujet des premiers chrétiens: « Chaque jour le Seigneur adjoignait à la communauté ceux qui devaient trouver le salut » (Act 2, 47). Nous n’avions pas réellement à choisir. Nous avions été choisis. Non pas par les membres de cette communauté d’ailleurs, qui nous ignoraient, mais par le Seigneur lui-même qui avait fait choix de cette communauté pour nous, et nous avait choisis pour elle. Donnés les uns aux autres, par don gratuit du Seigneur, c’est désormais à travers ce don et le début de communion que celui-ci instaurait, que nous aurions à attendre et à hâter notre rencontre avec lui [2].

Autant le don était imprévu et gratuit, autant le parcours sera déconcertant, mais son fruit, au-delà de tout ce que nous aurions osé espérer: un long et patient apprentissage de la gratuité de l’amour. C’est cet aspect plus particulier, et forcément limité, - la pédagogie de la vie cistercienne, "École de l’amour" [3] - que ce document de travail voudrait mettre en lumière [4].

SOCIALIS GRATIAE SUAVITAS - LA DOUCEUR DE LA GRÂCE D’ÊTRE ENSEMBLE[5]

De ce choix des débuts, aussi raisonnable parût-il alors, les mobiles profonds nous échappaient. Nombreux étaient les motifs qui pouvaient conduire à préférer une telle vie fraternelle à des formes de vie monastique plus solitaires et peut-être plus risquées: les « consolations que procurent des compagnons de route » [6], l’assurance d’être aidé en cas de difficulté [7], les exemples édifiants des frères. Tel le jeune Antoine, avant de se retirer définitivement du commerce de frères, nous avions l’impression de repérer en chacun d’eux quelque grâce particulière qui pouvait nourrir nos attentes et nos efforts: « Antoine considérait l’humeur agréable de l’un et l’assiduité à la prière de l’autre; il observait quelle était la douceur d’esprit de celui-ci et la bonté de celui-là; il remarquait les veilles de l’un et l’amour de la lectio chez un autre; il admirait la patience des uns et les jeûnes et les austérités de quelques autres....; mais surtout, il gravait dans son coeur quel était l’amour de tous pour Jésus-Christ, et la charité qu’ils se portaient » [8]

Qui n’a pas pensé alors avoir pressenti quelque peu le « Paradis du cloître », comme l’appelle saint Bernard [9], ou même le « Paradis céleste » qu’entrevoit Guillaume à travers une description haute en couleurs de la communauté cénobitique [10]. Le même Bernard nous met cependant en garde: ce que l’on appréhende et vit comme jeune candidat n’est encore qu’un modeste début: « C’est une fleur, remarque-t-il, le temps des fruits n’est pas encore arrivé » [11]. Il y a seulement espoir fondé de fruits, dans la mesure où le novice pressent déjà quelque lien entre son attrait pour Dieu et cette vie fraternelle, même si celle-ci n’a pas encore révélé toutes ses exigences.

S’il est suffisamment averti, il devinera cependant assez vite que les premières joies, voire même l’enthousiasme que lui procure la vie fraternelle, ne sont pas dénuées de quelque ambiguïté. S’il s’identifie si facilement avec sa communauté, c’est aussi parce que celle-ci correspond, sans qu’il en soit conscient, à l’image qu’il se fait de lui-même, image encore fort idéalisée et plus que flatteuse. S’il n’est pas encore à la hauteur de la communauté, celle-ci lui semble cependant à la hauteur de ce que secrètement il souhaite devenir. Sans le savoir, il l’a annexée à l’image narcissique de lui-même. De là son besoin de la vouloir aussi parfaite que possible, sans ride et sans tache, en somme digne de lui, et l’irritation qui l’envahit chaque fois que la réalité vient menacer ses attentes. Il n’est pas encore vraiment homme de communauté, mais un solitaire qui s’ignore [12], qui se sert des autres aussi longtemps que ceux-ci flattent son image, mais qui les rejettera brutalement, voire les condamnera, dès qu’ils le mettront en question. Première étape cependant féconde, mais qui sera un jour dépassée. L’usure du temps et celle des frères s’en chargeront, à l’heure de Dieu.

LABOR HUMILITATIS - LE LABEUR DE L’HUMILITÉ [13]

A plusieurs reprises dans ses écrits, saint Jean Cassien soupèse soigneusement les avantages et les inconvénients respectifs de la vie solitaire et de la vie commune. Selon lui, celle-ci a précédé celle-là, dans le temps mais aussi dans la grâce [14]. Parmi d’autres avantages, elle possède celui de mettre à jour la faiblesse et le péché du moine, alors que la solitude les dissimule provisoirement et ouvre ainsi la voie à l’illusion. Impossible de vivre parmi des frères sans que leur présence ne réveille nos défauts: « Si nous nous retirons au désert avant d’être guéris de nos vices, nous empêchons seulement leurs fruits, mais la racine du péché reste cachée dans notre coeur. Loin d’avoir été éteinte, la passion croît secrètement » [15]. Or il importe de connaître son péché pour en éprouver du repentir, car seul le repentir peut nous guérir: « Plus grands sont la douleur et le repentir à cause de nos chutes, plus vite nous pouvons guérir grâce à eux » [16].

Ainsi, la vie fraternelle se présente assez vite comme le miroir, combien agaçant, de nos propres imperfections. Nous voilà bien loin de nos premières ferveurs cénobitiques. Cassien est d’ailleurs ici rejoint par Bernard qui décrit en détail ce processus dans les Traités de l’Amour de Dieu et sur les Degrés d’humilité ou d’orgueil. La première étape en est la connaissance de sa propre misère, qui frôle le découragement; misère qui n’est source de salut que lorsque « de la justice, elle se réfugie dans la miséricorde » [17].

Bernard appelle cette étape décisive: le labor humilitatis [18], le labeur ou l’ascèse de l’humilité. Travail psychologique et spirituel à la fois, de toute première importance. Aujourd’hui on l’appellerait acceptation de soi, avec son passé, ses souvenirs, ses inévitables frustrations et limites. Un tel travail ne peut être commencé que sous le regard éclairé et bienveillant d’un accompagnateur. Il ne sera vraiment achevé que par la rencontre du regard miséricordieux de Dieu. Puisque Dieu nous aime tels que nous sommes, pourquoi ne pas nous aimer à notre tour tels quels, sans fausse honte, sans inutile culpabilité? C’est pourquoi, aussi surprenant que cela puisse paraître, le premier degré de l’amour des autres et de Dieu, pour Bernard, est l’amour miséricordieux de soi.

Dans cet apprentissage de l’acceptation de soi, la communauté joue un rôle important. D’abord, parce que nos frères manifestent notre pauvreté. Les tempêtes d’agressivité, de rivalité, de jalousie que, sans le savoir, ils déclenchent en nous en sont le test. Bien sûr, il est de bonne tactique de contenir celles-ci, mais cela ne suffit pas. Elles ont un autre fruit à porter: elles méritent interprétation. Car tout ce qui nous irrite dans nos frères nous apprend d’abord quelque chose sur nous-mêmes. Ce sont nos propres cicatrices qui se remettent à saigner, nos propres faiblesses qui se sentent menacées. Ce qui ne veut pas dire que l’irritation causée en nous n’a pas de cause objective dans tel défaut d’un frère, mais aussi que toute intervention intempestive de notre part à son égard serait inefficace aussi longtemps que nous ne serions pas réconciliés avec la blessure qui est en nous. Saint Benoît le savait qui demande aux pères spirituels de savoir guérir leurs propres blessures, en même temps que celles de leurs frères [19].

Ce Labor humilitatis constitue une étape décisive du parcours monastique. Le fruit en sera ce que la Tradition a appelé la Contritio cordis ou « brisement du cœur », avec un terme qui fait image et est emprunté au psaume 50,19: Tu ne repousses pas un coeur brisé et broyé. En quoi consiste ce brisement? Il a lieu lorsque le coeur, harcelé et comme épuisé par les tentations, humilié et sur le point de se décourager à la vue de son incorrigible faiblesse, finit par baisser les armes avec lesquels à son insu il luttait contre la grâce, et consent à capituler en se livrant tel quel à la douce miséricorde du Sauveur. Sa résistance est maintenant brisée; son orgueil, broyé. Le véritable moi peut venir au jour sous le regard bienveillant de Dieu, le plus souvent dans un jaillissement de très douces larmes, celles du repentir, un second baptême [20]. Nous sommes là au coeur de l’évangile et de l’expérience chrétienne et monastique. La joie en est très grande. Sous la plume de Benoît elle devient la « douceur inénarrable de l’amour » [21].

Mais avant d’en arriver là, la crise peut se prolonger, parfois toute une existence d’homme ou presque. Dans une vie commune, c’est la fraternité elle-même qui en devient le théâtre et l’instrument privilégié. Saint Benoît en a décrit les éléments et l’enjeu dans le quatrième degré d’humilité. On a appelé ce degré la "Nuit" du cénobite. En effet, c’est le cadre cénobitique lui-même qui y devient la tentation suprême. Rien n’y manque sous la plume de Benoît: ni les situations d’injustice, ni le supérieur contrariant, ni les faux frères; en plus du "piège", du "feu du creuset", de l"abattoir" et de la "mort". Plus aucune autre issue que de s’abandonner à l’amour du Seigneur: « Mais en tout cela nous l’emportons grâce à celui qui nous a aimés » [22].

AFFECTUS COMPASSIONIS - LE COEUR TOUCHÉ DE COMPASSION [23]

C’est en s’aimant soi-même de miséricorde, celle même que l’on a éprouvée de la part de Dieu au coeur de sa crise, que l’on commence à aimer ses frères. C’est à partir de ce qu’on a souffert soi-même qu’on compatit avec ceux qui souffrent [24]. Et c’est à partir de cette compassion que s’ouvre l’accès à la contemplation. Bernard fait remarquer que la béatitude des miséricordieux précède, dans l’évangile, celle des coeurs purs qui voient Dieu. Car le coeur a besoin d’être purifié par la miséricorde avant d’être en mesure de contempler. Or, « pour avoir un coeur miséricordieux pour la misère des autres, il faut d’abord avoir reconnu la tienne propre » [25].

Le doux partage de la vie commune se révèle ainsi être d’abord le partage de la misère commune: « Conscients de notre commune faiblesse, il faut nous humilier les uns devant les autres et nous prendre mutuellement en pitié, de peur que l’élévation orgueilleuse de certains ne divise ceux qu’une même condition de faiblesse rend égaux », écrivait Baudouin de Ford dans un célèbre petit Traité entièrement consacré à notre thème [26]. Le climat de la vie commune cistercienne est ainsi imprégné de grâces qui sont proprement évangéliques, à savoir, selon le même auteur: « patience mutuelle, humilité mutuelle, charité mutuelle » [27]. Car la vue et l’acceptation de la misère commune entraîne l’exigence d’une commune miséricorde.

THÉRAPIE COMMUNAUTAIRE

En un tel climat, la vie fraternelle peut revêtir un pouvoir de guérison psychologique et spirituelle qui transforme la vie commune en véritable parcours thérapeutique. Pour saint Bernard, le « baume de la miséricorde » est « guérisseur » [28]. De ce parcours, son deuxième sermon pour Pâques décrit les étapes et les conditions. Aujourd’hui encore, prétend-il, la miséricorde, jointe à la « patience dans une humble affection » [29], peuvent ressusciter un frère qui gît spirituellement mort dans son tombeau. Le frère miséricordieux retrouve ainsi une qualité naturelle à l’homme lorsque le péché ne l’a pas offusquée: « une sorte de liquidité d’une extrême et très plaisante douceur qui le rend tendre pour compatir aux pécheurs, plutôt qu’amer pour s’indigner sur eux » [30]. Saint Benoît recommande ainsi à l’abbé de toujours « faire prévaloir la miséricorde sur la justice, afin d’être traité un jour de même » [31]. Pour Bernard aussi, la miséricorde deviendra à ce point irrésistible que si, par impossible, avoue-t-il, elle était un péché, il ne pourrait pas se retenir de le commettre [32]. Et l’accent inoubliable avec lequel il a dû souvent commenter la miséricorde au chapitre s’est condensé dans une affirmation forte que le Grand Exorde lui prête, à savoir que même Judas, s’il s’était fait moine à Clairvaux, aurait trouvé miséricorde [33].

Si le péché et le pardon font partie de l’itinéraire monastique, il est normal que les faibles et les pécheurs trouvent une place dans la communauté. Ils y sont attendus. Une communauté qui exclurait les pécheurs aurait cessé d’être chrétienne. Car là où le péché est à ce point nié, ou plutôt habilement dissimulé, la grâce n’a plus de place, et Dieu est privé de sa plus grande joie, celle d’accueillir un pécheur qui se convertit. Nous serions dans un autre monde, celui des "justes", selon le mot de l’évangile, ces "justes", qui n’ont pas besoin de conversion (Lc 15,7): les pharisiens, pour tout dire [34].

Au contraire, à travers la miséricorde, le plus faible comme le plus fort peuvent respirer le climat même de Dieu, car personne ne ressemble davantage à Dieu que celui qui est miséricordieux pour ses frères. Dans le cas d’un Aelred, par exemple, on a pu parler d’une véritable « option préférentielle pour les faibles » à l’intérieur de son abbaye [35]. Son biographe n’hésite pas à appeler « Mère de miséricorde » le monastère de Rievaulx, tant étaient nombreux ceux qui « de l’étranger et de régions très éloignées, ayant besoin de miséricorde fraternelle, étaient venus s’y réfugier » [36].

« Ayant besoin de miséricorde fraternelle », ces paroles rappellent celles que nous avons prononcées, gisant prosternés au pied de la communauté avant d’y être admis: - « Que demandes-tu? » - « La miséricorde de Dieu et celle de l’Ordre ». Double miséricorde dont nous avions besoin pour nous réconcilier avec nous-mêmes et retrouver, derrière le visage de la « miséricorde fraternelle », le visage du vrai Dieu. C’est là le ministère propre de l’abbé, mais celui-ci serait peu efficace si les frères, d’une façon ou d’une autre, ne l’y rejoignaient pas. Bernard a connu de tels frères: « Dévoués, affectueux, agréables, souples, humbles... non seulement ils supportent patiemment les infirmités des corps et des âmes, mais ils aident encore leurs frères par leur service, les confortent par la parole, les instruisent par des conseils et, si la règle du silence ne le permet pas, au moins ils ne cessent de soulager le frère faible par des prières empressées.... Un tel frère dans la communauté est comme un baume dans la bouche. Tout le monde le montre du doigt et dit de lui: « Voici celui qui aime ses frères et le peuple d’Israël, et qui prie beaucoup pour le peuple et pour toute la cité sainte » [37]. De tels moines et moniales se rencontrent dans chaque communauté cistercienne. Ils en sont le trésor caché.  Ils sont les thérapeutes de leurs frères. Icônes vivantes du Christ Serviteur au milieu des siens, leur « humble amour » construit l’Église.

AMOUR ET OBSERVANCES

La miséricorde communautaire engendre une façon évangélique de vivre les observances. Celles-ci sont fondamentales dans la vie monastique. Elles donnent un visage particulier au charisme du groupe et constituent l’ossature de la vie commune. Surtout, elles précisent le terrain concret où chacun s’exercera à sa grâce particulière. En ce sens, elles doivent être invitation pour les plus forts, mais en même temps, elles sont protection des plus faibles qui, grâces à elles, ne doivent jamais être découragés [38]  La façon de les vivre cependant, peut différer considérablement d’une époque à l’autre, d’une culture à l’autre et, pour chacun individuellement, d’un âge à l’autre. Un certain rigorisme imposé à l’ensemble des frères, l’idéal ambigu et illusoire d’une régularité parfaite, peuvent fermer les portes à l’amour. Aelred trouve des accents graves pour fustiger le zèle amer de certains moines observants « qui s’enorgueillissent d’une fausse justice, méprisent tous les autres et refusent de se placer au niveau des frères par quelque forme de compassion que ce soit... Chez de pareils gens, la force d’âme n’est pas vertu mais vice, eux qui méprisent les autres parce qu’ils sont capables de veiller, de jeûner et de prier plus qu’eux » [39]. Le but de l’ascèse ne consiste évidemment pas dans ce renfermement orgueilleux sur soi. Bien au contraire, il est précisément dans la prise de conscience éprouvante de sa misère, appelée « brisement du cœur » [40], fraternellement partagée avec les autres, afin de partager la même douce miséricorde. C’est encore Bernard qui nous exhorte de ne pas « sortir de la commune misère afin de ne pas sortir de la miséricorde. Car celui qui cache sa misère, chasse la miséricorde » [41].

Une telle façon de vivre les observances suppose un équilibre délicat entre leur proposition claire et lisible par le supérieur et la façon « miséricordieuse » de les gérer dans le concret de la vie, autrement dit: entre la Règle et ce que Bernard appelait la dispensatio, la façon d’appliquer celle-ci concrètement [42]. Cet équilibre suppose, chez les responsables et les Pères spirituels, un continuel discernement, afin que la traditionnelle pédagogie des observances et la nécessaire correction fraternelle qui l’accompagne restent toujours une pédagogie de la liberté spirituelle et de l’amour [43]. Le "zèle pour la justice", dont un supérieur ne doit jamais se départir, doit toujours aller de pair avec le « baume de la miséricorde », qui seule a pouvoir de guérir [44]. C’est à ce prix qu’une communauté monastique, quoi qu’elle soit dite de « stricte observance », rayonne le véritable esprit de l’évangile.

VOLONTÉ COMMUNE

En même temps que le partage de la miséricorde, reçue en commun de la part de Dieu et de la part des frères, s’affinent le partage et la connaissance du désir de Dieu au sujet de la communauté et de chacun des frères: le moine apprend à renoncer à sa "volonté propre" et à découvrir la "volonté commune". Cette insistance à renoncer à toute "propriété" va plus loin que la simple obéissance au supérieur. Elle se réclame de la communauté primitive des Actes (4, 32), et englobe tout ce qui ferait tort à la vie fraternelle ou diviserait la communauté. D’abord, bien sûr, la propriété privée de quoi que ce soit, mais aussi toutes les formes de singularité, d’isolement par rapport aux autres, les murmures, et avant tout la détraction, ce dernier vice étant pour Bernard le signe le plus évident d’une absence criante d’amour [45].

L’obéissance aussi, vertu cénobitique par excellence, prend, en climat cistercien, une couleur "sociale". C’est le dessein de Dieu sur la communauté qu’il importe de discerner ensemble, discernement en vue duquel le renoncement total à la volonté propre, chez les frères tout comme chez l’abbé, est la condition indispensable. Les échanges communautaires, en vue de décisions à prendre, revêtent ainsi une valeur proprement spirituelle. Eux aussi font partie de l’École de l’amour.

UNITÉ PLURIELLE

Cette absence de toute "propriété" au sens négatif du mot [46] et cette quête de communion et d’unité n’excluent cependant pas un sain pluralisme. A l’intérieur de l’unique observance cistercienne, les charismes sont divers. Bernard l’a souvent répété: chaque monastère possède ses Marthe et ses Marie, et même ses Lazare [47], ses Paul et ses Jean aussi [48], des cénobites, des anachorètes, des gyrovagues et même des sarabaïtes spirituels [49], des officiales et des claustrales [50], des actifs et des contemplatifs [51]. Le rôle de l’abbé sera d’encourager chaque vocation particulière et d’assurer l’unité de cette diversité [52]; celui des frères, de respecter la diversité des autres sans la jalouser, à moins qu’il ne s’agisse de la "meilleure part" que tous sont invités à préférer. "Bienheureuse, toujours, la communauté où Marthe se plaint de Marie" [53], dira saint Bernard qui, à certaines conditions encourage même ses frères à se ménager une certaine solitude dans la vie commune [54]. Comme on l’a fait remarquer avec justesse, "Solitude et vie commune deviennent des alternatives uniquement là où le monastère a dégénéré en institution totalitaire, exigeant une observance uniforme bien au-delà de celle que saint Benoît aurait jamais envisagée" [55].

Car la communion est si totale entre frères que chacune de ces vocations particulières, et les grâces qu’elles comportent, deviennent un bien commun. Dans une communauté, "ce qui appartient à un seul, appartient à tous" [56]. Et cela de deux façons, explique Baudouin de Ford: d’abord, lorsque le bien qu’un frère possède, il le possède pour l’autre; ensuite, lorsque le bien qu’il n’a pas, il l’aime dans l’autre: "Les grâces différentes se rapportent à la communion: lorsque les dons accordés séparément à des particuliers sont possédés en commun par la communion de l’amour; et lorsque, par l’amour de la communion, les dons sont aimés en commun" [57]. En un certain sens, pour Bernard, l’appartenance à la communauté suffit pour être sauvé, à la rigueur même pour un moine qui serait "plein d’acédie et le pire de tous" [58].

AMITIÉ SPIRITUELLE

S’il n’y avait pas eu le Traité célèbre d’Aelred, il aurait suffi de la correspondance de Bernard et de mainte confidence échappée de sa plume, pour sentir à quel point les premiers cisterciens étaient doués pour l’amour d’amitié. Et un amour d’amitié qui savait s’épanouir en amour de Dieu. Galland de Reigny confessa à Bernard comment, en l’écoutant parler, son coeur s’était rempli d’amour pour lui, et il ajouta: "Je dis bien: d’amour pour toi, plutôt que d’amour de Dieu. Mais en se faufilant dans l’esprit, cet amour de toi prépara une voie à l’amour de Dieu" [59].

L’amitié suppose une certaine pédagogie qui ne sera pas la même à tous les âges. La maturité affective plus ou moins grande du frère joue un rôle déterminant. Toute amitié est capable de favoriser celle-ci, mais aussi de l’arrêter ou de l’égarer sur des chemins où l’on se fait mal. La naissance d’une amitié est cependant toujours un événement important qui mérite respect et attention, qu’il s’agisse d’une amitié entre deux personnes vivant dans la même clôture ou d’une amitié avec quelqu’un de l’extérieur. Au début de la vie monastique, l’amitié demande un accompagnement basé sur une loyale ouverture de coeur. Car elle est souvent appelée à devenir le chemin et le support d’un plus grand amour de Dieu et des frères. Le chemin peut en être long. L’amor privatus des débuts doit devenir amor communis. Or il est évident que, pendant un certain temps, une affectivité intense, encore insuffisamment intégrée, y jouera un rôle. Sans dramatiser d’éventuels débordements, le frère sera sans cesse encouragé non pas à aimer moins, mais plutôt à aimer davantage et à ordonner cet amour à l’amour préférentiel de Jésus, sa vraie vocation. Assistée de cette façon, l’aventure de l’amitié peut non seulement apporter un réel réconfort, mais encore devenir le test de l’authenticité de l’amour pour Dieu.

COR UNUM ET ANIMA UNA - UN COEUR ET UNE ÂME

Le brisement du coeur a fait naître en chacun un nouveau regard et une nouvelle sensibilité spirituelle. La miséricorde et l’amour mutuels pratiqués avec persévérance rendent la communauté toujours plus semblable à la communion céleste et même trinitaire dont elle est l’icône ici-bas [60]. Même si les charismes sont différents et complémentaires, l’adhésion exclusive de tous au Dieu unique garantit peu à peu l’unité intérieure et l’unanimité de tous. "Que les âmes soient un, que les coeurs soient unis, s’écrie Bernard, en aimant un seul, en cherchant un seul, en adhérant à un seul, et en ressentant le même en chacun". Les activités peuvent être différentes, "l’unité intérieure et l’unanimité rassemblent et relient les différences elles-mêmes par la glu de la charité et le lien de la paix" [61].

Il faudrait citer ici en entier la description détaillée, sous la plume de Guillaume, de cette "specialis caritatis schola" qu’est la vie cénobitique, où tout enseignement et tout échange se terminent "non par les raisonnements mais par la vérité même et l’expérience" de ce dont on discute: "Le zèle et l’application à la prière y sont si grands et si continuels que tout lieu y devient lieu d’oraison, tel un lieu où Dieu règne... Dans les exercices communs de la piété, et même dans un certain charme des visages, des corps et de leurs mutuelles relations, les frères voient en eux-mêmes la présence de la bonté divine et ils s’étreignent avec tant d’amour que, tels les séraphins, chacun s’embrase d’amour pour Dieu à partir de l’autre, et qu’ils n’ont jamais assez de ce qu’ils s’apportent mutuellement" [62]. (…)

Dom André LOUF

Abbé du Mont-des-Cats

Notes

[1]Vie de S.Bernard, 35

[2]Cf Bernard, Div 92, 2: Nam et disciplina et socialis vita  donum gratiae est.

[3]Specialis caritatis schola chez Guillaume de Saint Thierry (NatDignAm, 9, 26), semble présenter l’usage le plus ancien; Schola dilectionis chez Bernard (Div 121), ou Schola pietatis (CC 69, 2).

[4]Plusieurs travaux récents ont inspiré ce document: Bernardo Olivera, Aspectos del Amor al pròjimo en la doctrina espiritual de san Bernardo, dans Analecta Cisterciensia, 46(1990), 151-197; Michael Casey, "In communi vita fratrum" St Bernard’s teaching on cenobitic solitude, Ibid., 243-261; Thomas Davis, Cistercian Communio, dans Cistercian Studies, 29(1994), 291-329; Gaetano Raciti, L’option préférentielle pour les faibles dans le modèle communautaire aelrédien, dans Collectanea Cisterciensia, 55(1993), 186-206.

[5]Bernard, CC 44, 5

[6]Conviatorum solatia, Bernard, Sent 2, 76

[7]Saint Bernard réitère souvent la mise en garde de l’Ecclésiaste 4, 10: "Malheur au solitaire, car il n’a personne pour le relever lorsqu’il tombe".

[8]Athanase, Vie d’Antoine, II

[9]Div 42, 4, où Bernard développe une version "cistercienne" de l’ensemble des vertus offertes au candidat dans la Vie de saint Antoine. Cf aussi CC 63, 6.

[10]NatDignAm, 24-27 ; [11]CC 63, 6

[12]Cf GradHum 17: le pharisien, dit Bernard, rend grâce à Dieu, non quia bonus, sed quia solus

[13]GradHum 19

[1][14]Antiquissimum monachorum genus, quod non solum tempore, sed etiam gratia primum est, Coll 18, 5.

[15]Coll 19, 12

[16]Coll 19, 16; [17]GradHum 18

[18]Ibid 19; [19]RB 46

[20]Saint Bernard décrit comment "coopérer" avec ce brisement du coeur dans un "sentiment de douce miséricorde" pour soi-même, qui fait de l’humiliation une véritable curatio (cure): Div 20, 5.

[21]RB Prologue

[22]RB 7. Pour l’ancienne tradition monastique, non seulement la vie commune du cénobite mais aussi la solitude de l’ermite comme les différentes pratiques de l’ascèse classique - veilles, jeûnes, coucher sur la dure -, avaient le même objectif: le brisement du coeur, c’est-à-dire amener le moine à désespérer de lui-même ,afin qu’il mette toute sa confiance en Dieu seul: "Un frère demanda: ‘Que font les jeûnes et les veillles que l’homme pratique?’ Le vieillard répondit: ‘Leur effet est d’abaisser le coeur. Car il est écrit: Regarde mon abaissement et mon labeur et pardonne tous mes péchés. Si quelqu’un pratique ainsi l’ascèse, Dieu le prendra en pitié" (Vitae Patrum, VI 4, 5; cf Apopht. Moyse, 18b). Dans le même sens, voir la fameuse Lettre à ses fils de Macaire, (Collection Spiritualité orientale nE42, Editions de Bellefontaine 1985).

[23]GradHum 19

[24]Dum ex his quae patiuntur, patientibus compati sciunt, GradHum 18

[25]GradHum 6

[26]De vita communi, PL 204, 551 C

[27]Ibid 558-9

[28]Unguentum pietatis ....sanativum est, CC 12, 1.Cf Ann, 3, 1: "La miséricorde n’est-elle pas nourriture pour les hommes? Oui, une nourriture salutaire dont l’efficacité guérit".

[29]Patientia in pietate, traduction P.-Y.Emery, Ressur 11

[30]Gratae et egregiae quasi suavitatis liquor, CC 44, 4. Le Curé d’Ars utilisera la même image pour parler du "coeur liquide des saints".

[31]RB 64, 10 ; [32]Ep 70

[33]Exordium Magnum, 2, 5

[34]L’apparente sévérité de saint Benoît qui, en certains cas, n’hésite pas à "excommunier" un frère ne doit pas donner le change. Elle fait partie d’un processus thérapeutique et n’intervient que lorsque tous les autres moyens ont été épuisés. Mais surtout, le but en est la guérison du frère: "pour que l’esprit soit sauvé au jour du jugement". Il suffit d’ailleurs de se reporter au rite de la Réconciliation, largement détaillé dans la Règle du Maître et seulement supposé chez saint Benoît, pour se convaincre que la souffrance de l’excommunication est toute entière en vue de la joie du retour au bercail. Cf RB 24-28.

[35]Gaetano Raciti, L’option préférentielle pour les faibles dans le modèle communautaire aelrédien, Coll Cist, 55(1993), 186-206)

[36]Walter Daniel, Vie d’Aelred, 29

[37]CC 12, 5. Cf CC 12, 1: description tout aussi détaillée du moine miséricordieux.

[38]Cf RB 64 "Afin que les forts désirent en faire davantage et que les faibles ne s’enfuient pas"

[39]Sermon pour la Toussaint, 10 (Cluny 63), cité par Gaetano Raciti, art. cit. supra

[40]Cf supra, p.4

[41]Se non excipit a communi miseria, ne excipiatur a misericordia; Pharisaeus exsufflat misericordiam, dum dissimulat miseriam, GradHum 17

[42]Saint Bernard y a consacré son traité De praecepto et dispensatione

[43]Dans ce sens, le slogan qui avait cours dans l’Ordre dans les années ‘70-’80: "Passer d’une spiritualité des observances à une spiritualité de la charité" demande à être complété. Il s’agissait plutôt de transformer la façon de vivre les observances en une véritable pédagogie de la liberté spirituelle et de l’amour.

[44]Cf Bernard, CC 12, 1.4

[45]Omnis qui detrahit, primum quidem seipsum prodit vacuum caritate, CC 24, 4. Bernard craint avant tout les communautés divisées ou règnent une concordis discordia et une inimicissima amicitia, CC, 24, 3-4

[46]Baudouin de Ford connaît cependant uneproprietas qui conduit à la communio , o.c., col. 558-9

[47]Assum 3, 4s; Div 90, 3

[48]Sent 1, 35; [49]Sent 3, 31

[50]Div 9, 6; Obedientales et claustrales selon Galland de Reigny, Parabole 5

[51]Sent 1, 18 ; [52]Sent 1, 26

[53]Assum 3, 2 et passim

[54]CC 40, 4-5. Par contre, une mauvaise solitude est dénoncée en Pur 2, 2.

[55]Michael Casey, In communi vita fratrum: St Bernard’s Teaching on Cenobitic Solitude, dans Analecta Cisterciensia, 46(1990), p. 245

[56]Aelred de Rievaulx, Sermon 26 pour la Toussaint: Habent inter se talem unitatem et concordiam ut...quidquid est singulorum, hoc est omnium, et quidquid est omnium, hoc est singulorum.

[57]Baudouin de Ford, De vita communi, l.c., 561B

[58]Cité par Herbert dans son De Miraculis, 2, 11, PL 185, 1323C

[59]Cf. Jean Leclercq, Les Paraboles de Galland de Reigny, dans Analecta monastica 1(1948), p.167-180.

[60]Baudouin de Ford place sans hésiter la source de la vie cénobitique dans la vie du ciel: "La vie commune est une certaine splendeur de la lumière éternelle, une émanation de la vie éternelle, un dérivé de cette source perpétuelle dont sortent les eaux vives qui jaillissent en vie éternelle", De vita communi, l.c., 546 CD. Cf du même auteur, De perfecto monacho, ibid., 567C

[61]Septuag 2, 3 ; [62]NatDignAm, 25

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